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Darwinisme et Marxisme

Par Patrick Tort

Broché (19,90 €)

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247 pages

Description

Au cours de l’année 1909, l’astronome et astrophysicien révolutionnaire hollandais Anton Pannekoek (1873-1960), à l’occasion du centenaire de la naissance de Charles Darwin (1809-1882), publie un essai intitulé Darwinisme et Marxisme. Ce spécialiste reconnu des révolutions cosmiques y interroge la plus grande révolution biologique du XIXe siècle pour tester sa relation possible avec la révolution politique placée par Marx à l’horizon du processus historique. Ce faisant, il affronte un héritage : celui d’une intuition critique de Marx, inscrite dans une lettre à Engels du 18 juin 1862, selon laquelle, en dépit de l’intérêt manifeste qu’offre chez lui un matérialisme naturaliste apte à servir de socle au matérialisme historique, Darwin n’aurait fait en définitive que projeter sur la nature le schéma social de lutte concurrentielle qu’il avait emprunté à Malthus -, ce qui pouvait lui permettre en retour de naturaliser ad aeternum la structure même de la société capitaliste. Les positions anti-malthusiennes exprimées par Darwin en 1871 dans La Filiation de l’Homme donneront tort à Marx, qui a cédé trop tôt au devoir militant de combattre certains «darwinistes bourgeois», et qui ne pouvait en tout état de cause avoir lu en 1862 l’ouvrage au sein duquel Darwin allait exposer ouvertement sa théorie du dépérissement de la sélection éliminatoire au profit des conduites bienfaisantes, coopératives et altruistes dont s’accompagne l’extension indéfinie du processus de civilisation. Pannekoek, lui, a lu La Filiation. Comme il a lu, à l’opposé, Spencer, véritable inventeur de ce que l’on nommera plus tard, malencontreusement, le «darwinisme social». Il en résulte l’idée que Darwin et les «darwinistes sociaux», ce n’est pas la même chose. Et que darwinisme et marxisme ne sont plus incompatibles, mais, effectivement, complémentaires, à condition de pouvoir penser, entre l’histoire de la nature et l’histoire des sociétés, le recouvrement partiel des échelles temporelles et la combinaison connexe des tendances évolutives. Au coeur de cette problématique fondamentale, Patrick Tort, explique, dans son introduction et ses commentaires intercalés, l’intérêt, les enjeux et les limites du travail effectué par Pannekoek autour de ces questions majeures de la pensée contemporaine, et propose des clés pour mieux les comprendre.

Ce concept, dialectique au sens le plus pur, apparaît alors comme la clé de l’unification du matérialisme moderne – une clé perdue par Marx, et que cherchait Pannekoek.

Patrick Tort, est linguiste, épistémologue, philosophe et historien des sciences, professeur détaché au Muséum. Il a fondé en 1998 l’Institut Charles Darwin international. Il a publié et dirigé de nombreux ouvrages dont le Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution ou L’effet Darwin au Seuil, il a entrepris la traduction complète des Oeuvres de Darwin en trente-cinq volumes chez Slatkine.

 

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Sommaire

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Extrait

Darwin, chaînon manqué et retrouvé du matérialisme de Marx

L’introduction qui suit est la version étendue d’une contribution sur Darwin et Marx qui m’a été demandée pour un numéro hors série du Nouvel Observateur d’octobre-novembre 2003 dont le titre général pouvait, suivant le point de vue, paraître insolite, provocateur, réaliste ou encourageant : «Marx, le penseur du troisième millénaire?». Une version différente de ce texte, comportant d’autres développements, se trouve dans Darwin et la Philosophie (Kimé, 2002). Mon propos d’alors n’était pas d’introduire, comme c’est ici le cas, au texte du théoricien révolutionnaire Anton Pannekœk, auteur en 1909 de l’essai «Darwinisme et Marxisme»1 que nous traduisons et commentons plus loin. Il était, plus généralement, de réinstruire un dossier sur lequel une partie du public intellectuel s’interrogeait naguère, comme il s’interroge encore du reste aujourd’hui, et qui jusque-là n’avait fait l’objet que de polémiques idéologiques particulièrement indigentes –dans un contexte où la contrebande politique et scientifico-culturelle de groupes se réclamant notamment de la «Nouvelle Droite» tenait lieu de lucidité naturaliste et de vérité sur l’avenir d’un Homme préalablement réduit (par la grâce d’une «sociobiologie» fermement résolue à investir et contrôler le territoire des sciences sociales) à ses niveaux d’intégration les plus infimes.2

La question du matérialisme – naturaliste et anthropologique – de Darwin (et de sa cohérence entre ces deux niveaux) rend en effet nécessaire, pour des raisons liées à la contemporanéité historique et à certaines hypothèses de convergence légitimement élaborées par le commentaire « philosophique », l’analyse des rapports de sa théorie avec le travail de Marx. Il ne s’agit pas ici de raconter une nouvelle fois l’anecdote des « relations », imaginées ou authentiques, que purent entretenir ou non ces deux personnalités, et dont on s’est paradoxalement plus préoccupé que des véritables rapports existant entre leurs deux élaborations doctrinales. Il s’agit plutôt de mesurer, entre ces dernières, les implications et les enjeux d’un accord (correspondant très précisément à la lecture fortement approbatrice de L’Origine des espèces par Marx à la fin de l’année 1860) et, quelque temps après, d’un malentendu (identifiable pour la première fois dans sa lettre à Engels du 18 juin 1862) consistant à ne voir dans sa théorie qu’une application mécanique – et largement idéologique – du malthusianisme. Puis, au-delà, de rechercher une articulation que la cohérence même du matérialisme comme appréhension globale du monde et condition méthodologique de la connaissance objective rend en droit possible, ce qui est précisément l’objet de l’essai d’Anton Pannekœk. Enfin, et d’une manière plus fondamentale encore, de montrer en quoi la théorie darwinienne rend possible le matérialisme moderne, en y incluant celui qu’Engels et Marx avaient édifié, à l’origine, sur des bases et avec des ressources sensiblement différentes.

Continuité et rupture

Parce qu’il est historique, le matérialisme de Marx exige d’être enraciné, ainsi qu’en un sol ou un substrat naturel, dans ce qui a naturellement précédé et engendré l’histoire : l’évolution biologique, et, singulièrement, celle de l’espèce humaine. L’homme historique, sujet de la civilisation et des valeurs, acteur de la vie sociale et de la production, est nécessairement le descendant de l’être que l’évolution, à travers la sélection née de la lutte pour l’existence, a conduit à gouverner son milieu plus et mieux qu’aucune autre espèce ne l’avait encore fait, aussi bien qu’à poursuivre son émancipation à travers la lutte historique des classes. À ce niveau, le matérialisme historique est ce qui observe et théorise au sein de l’Histoire une histoire commencée par l’évolution. Il requiert homogénéité et succession entre l’historico-naturel et l’historico-social. Ou, en d’autres termes, entre la (pré-)socialité naturelle et la socialité historique, puisqu’il est entendu qu’une vie communautaire existe chez de nombreuses espèces animales, mais qu’à quelques égards elle ne peut être complètement assimilée à celle qui produit, au sein de l’humanité historique, ses modes particuliers de régulation de l’existence collective. Le «matérialisme historique» est, de la sorte, comme le transformisme naturaliste, un continuisme cohérent qui réclame à son fondement la pleine immanence des caractères qui constituent l’humanité en devenir comme partie intégrante de la nature et résultat, à ce titre, d’un progrès naturel que rien de transcendant ne saurait instituer, interrompre ni orienter. Comme le transformisme, il est une théorie immanentiste des engendrements de formes au cours du temps.

Mais parce qu’il est dialectique, le matérialisme de Marx exige en même temps de pouvoir rendre compte de ce qui, à l’étage du devenir historico-social humain, semble opérer une rupture avec le mécanisme de la simple évolution biologique. Dès lors, il va falloir expliquer que l’homme, bien que produit par son histoire évolutive – une histoire naturelle dont Darwin paraît avoir fourni les clés – et s’inscrivant à ce titre dans la continuité de son développement, va cependant acquérir la capacité de gouverner cette histoire jusqu’à y produire le contraire de ce qui jusqu’à lui la gouvernait : substituer, à la promotion des élites assurée par la lutte biologique, une égalité à conquérir par la lutte historique des classes – elle-même ordonnée au projet d’une société sans classes, c’est-à-dire sans lutte.

Devant ce problème, Marx et Engels chercheront à identifier, au sein du devenir de l’espèce, les opérateurs d’une rupture qualitative capable d’aiguiller l’évolution humaine vers la voie de la civilisation. Leur matérialisme empruntera dès lors la physionomie d’un discontinuisme soucieux d’attacher à un événement évolutif précis et repérable le renversement qui semble effectuer le passage (pensé comme seuil, changement, «saut» ou «bond qualitatif» par l’anthropologie marxiste vulgarisée) entre l’histoire naturelle (animale) de l’homme et son histoire sociale et morale. Cet événement évolutif sera essentiellement, comme on le sait, la production par l’homme des conditions de sa vie matérielle – de ses «moyens d’existence» – à travers la fabrication de l’outil. Pannekœk, pour sa part, adoptera clairement cette thèse et l’étendra à l’explication de la plupart des transformations historiques de la société. D’autres proposeront, au fil du temps, l’apparition du langage articulé, l’existence de la conscience morale et du sentiment religieux, la prohibition de l’inceste ou la transmission transgénérationnelle des savoirs sur des supports extérieurs et pérennes. Dans tous les cas, il s’agira d’identifier un commencement (c’est-à-dire une rupture) à partir duquel la science de l’homme devra cesser d’être naturelle pour devenir humaine. Il y a là un lourd héritage, à la fois nécessaire pour éviter les platitudes réductionnistes des sociologies biologiques vulgaires – celles du XIXe siècle comme celles qui se sont développées depuis – et cependant incompatible dans une bonne mesure avec l’intelligence de la réalité de l’évolution, qui enseigne avec Darwin à ne jamais souscrire à la métaphysique des commencements absolus. Au sein du trio formé par Darwin, Marx et Engels, c’est naturellement Darwin qui fournit le socle, nécessaire, d’une conception matérialiste du devenir, et c’est lui qui paraît autoriser les seconds à développer sur ce socle une distinction animal / humain fondée sur l’événement évolutif de la fabrication de l’outil, expressément thématisée au chapitre VIII de L’Origine des espèces en ces termes :

Les fourmis, cependant, travaillent en suivant des instincts héréditaires et au moyen d’organes ou d’outils héréditaires, tandis que l’homme travaille en suivant un savoir acquis et au moyen d’instruments fabriqués

Un rendez-vous manqué

De Darwin, Marx et Engels n’ont sans doute jamais lu, à proprement parler, que L’Origine des espèces, dont la première édition paraît à Londres le 24 novembre 1859 3. Très intentionnellement, cet ouvrage fondateur s’abstient d’appliquer en toutes lettres à l’homme la théorie de la descendance modifiée par le moyen de la sélection naturelle. Il implique pourtant cette application et l’annonce dans ses dernières pages4, creusant ainsi chez les partisans du transformisme une attente qui durera jusqu’au 24 février 1871, date de parution du grand ouvrage zoologico-anthropologique de Darwin, La Filiation de l’Homme 5, lequel demeurera malheureusement hors de portée de l’intelligence dialectique des deux théoriciens, même si Engels paraît y renvoyer d’une façon floue lorsqu’il évoque en 1876 6 les caractéristiques physiques et comportementales des ancêtres simiens de l’humanité.

Le livre de Darwin est très important et me convient comme base de la lutte historique des classes

Engels lit L’Origine à Manchester, dès sa parution, dans l’édition anglaise. Dès le 11 ou le 12 décembre 1859, il écrit à Marx une lettre dans laquelle s’exprime l’engouement que lui inspirent chez Darwin, malgré «une certaine lourdeur bien anglaise dans la méthode», la «démolition» de la téléologie et la démonstration de l’existence d’un «développement historique dans la nature»7. Cet échange se poursuit, un an plus tard, par deux déclarations épistolaires de Marx qui sont hautement révélatrices de son attente : le 19 décembre 1860, Marx écrit en effet à Engels à propos de L’Origine («le livre de Darwin sur la Natural Selection»), et quoique regrettant à son tour «le manque de finesse bien anglais du développement» : «C’est dans ce livre que se trouve le fondement historico-naturel de notre conception», ce que confirme d’une façon particulièrement précise sa lettre à Lassalle du 16 janvier 1861 :  Le livre de Darwin est très important et me convient comme base de la lutte historique des classes»8. Jusqu’ici, tout est simple : la biologie évolutive de Darwin en tant qu’histoire naturelle est le socle matérialiste sur lequel repose naturellement l’édifice marxo-engelsien de l’histoire sociale de l’homme, où la lutte historique des classes prend le relais de la lutte biologique pour l’existence.

Mais la satisfaction lié à la découverte d’un principe matérialiste d’explication de l’ensemble de l’histoire naturelle comme processus des transformations du vivant et base matérielle cohérente du matérialisme historique cédera assez rapidement la place, très probablement à cause du rapide essor du «darwinisme social» en Allemagne et dans le monde, ainsi que du conflit personnel de Marx en 1860 avec le futur darwinien (alors agent effectif de Napoléon III) Carl Vogt 9, à des réflexions plus circonspectes. Dans une lettre à Engels du 18 juin 1862, dont l’influence sera malheureusement considérable, Marx écrit en effet : «Il est remarquable de voir comment Darwin reconnaît chez les animaux et les plantes sa propre société anglaise, avec sa division du travail, sa concurrence, ses ouvertures de nouveaux marchés, ses inventions et sa malthusienne lutte pour la vie. C’est le bellum omnium contra omnes de Hobbes, et cela rappelle Hegel dans la Phénoménologie, où la société civile intervient en tant que “règne animal de l’Esprit”, tandis que chez Darwin c’est le règne animal qui intervient en tant que société civile…».10

Darwin, avec sa sélection naturelle éliminatoire, n’aurait-il donc fait qu’«appliquer» à la nature un schéma d’interprétation issu de l’impitoyable dynamique observée au sein de la société anglaise de l’époque victorienne, afin de conclure en retour à la naturalité sociale de l’élimination ? Bien qu’ayant condamné dès 1865 la confusion opérée par F.A. Lange entre Darwin et les malthusiens 11, et quoique demeurant bien plus tard profondément attaché à défendre le matérialisme de Darwin et sa conception historique de la nature contre les «élucubrations» de Dühring, Engels évoquera toutefois de nouveau, dans l’ouvrage polémique qu’il publiera en 1878 12 pour en finir avec ce dernier, la «bévue malthusienne» de Darwin13. Entre-temps, dans Dialectique de la nature, dont le projet remonte à 1873 et la mise en œuvre à 1875, soit quatre ans après la publication de La Filiation de l’Homme, Engels s’est montré plus catégorique encore :

«Toute la théorie darwinienne de la lutte pour l’existence est tout simplement le transfert, de la société à la nature vivante, de la théorie de Hobbes sur la guerre de tous contre tous et de la théorie bourgeoise de la concurrence, ainsi que de la théorie de la population de Malthus. Une fois réalisé ce tour de force (dont la légitimité absolue, en particulier en ce qui concerne la doctrine de Malthus, reste problématique), il est très facile de transférer à nouveau ces théories de l’histoire de la nature à celle de la société ; et il est par trop naïf de prétendre avoir prouvé par là que ces affirmations sont des lois naturelles et éternelles de la société»14.

On retrouve en outre ce passage presque à l’identique dans une lettre à Lavrov écrite entre le 12 et le 17 novembre 1875.15

Ce texte d’Engels, réitérant la critique prématurée de Marx, sera la matrice de l’ambivalence paralysante qui affectera le discours de tous les marxistes ultérieurs sur un darwinisme réduit au noyau central de la théorie sélective telle qu’elle est formulée en 1859, et auquel ils assigneront une anthropologie déduite de ce noyau – une anthropologie en réalité totalement imaginaire si on la rapporte à la véritable anthropologie de Darwin telle qu’ils auraient dû la lire dans les pages, seules pertinentes à cet égard, de La Filiation de l’Homme. Cette ambivalence consiste tantôt à opposer assez rigoureusement la science darwinienne à l’idéologie malthusienne, tantôt, contradictoirement, à ne voir en elle que l’application à la nature de cette même idéologie, avec probabilité d’un effet en retour sur la société une fois l’idéologie en question naturalisée par le jeu même de cette application. Répétant donc le jugement contenu dans la lettre de Marx du 18 juin 1862, et paraissant ne rien savoir du cheminement ultérieur de l’œuvre de Darwin, Engels interdit sans appel toute reconnaissance future de la seule anthropologie darwinienne légitime, celle qui s’énoncera en 1871 dans la partie de son œuvre qui traite, précisément, de l’homme et des sociétés humaines.

Où se situe donc la «bévue» – simultanément théorique et politique – de Marx, devenue celle, également, d’Engels, puis celle des marxistes, lors de cette rencontre manquée ? Quel glissement logique – ou quelle assimilation tactique – rend compte de ce malentendu ?

Marx et Engels ont correctement identifié et salué le matérialisme naturaliste de Darwin. Ils y ont correctement reconnu le fondement « historico-naturel » de tout matérialisme ultérieur conséquent. Ils ont correctement observé – ce qui s’accorde avec les propres déclarations de Darwin dans L’Origine et, plus tard, dans son Autobiographie – que ce dernier appliquait la théorie de Malthus «aux animaux et aux plantes». L’erreur est d’en avoir déduit, sur le mode d’une extrapolation qui ne fut en aucun cas celle de Darwin, que ce dernier en profiterait pour confirmer la théorie de Malthus dans son champ d’application spécifique, celui de la société moderne. Ce faisant, Marx et Engels donnent raison par avance à leurs propres adversaires qui, tel Spencer, ne cesseront d’affirmer la pertinence du lien d’implication homogène postulé entre sélection naturelle et sélection sociale. Bref, Marx et Engels, l’un comme l’autre, ont d’une part réduit la biologie darwinienne à Malthus (première erreur, contradictoirement assumée et refusée par instants chez Engels16), et ont d’autre part fait comme si Darwin, sur les questions anthropo-sociologiques, n’existait pas expressément (seconde erreur, qui pouvait être corrigée à partir de 1871).

Or, dans La Filiation de l’Homme, Darwin rejette explicitement aussi bien le sélectionnisme social «sauvage» et impitoyablement anti-interventionniste de Spencer que l’eugénisme planificateur de Galton et les recommandations cœrcitives de Malthus en matière de démographie. Et il le fait précisément au nom d’une sélection naturelle évoluée qui ne requiert la libre concurrence de tous qu’afin d’assurer le plus grand succès possible des qualités rationnelles, affectives et morales utiles à la société. Ce principe en vertu duquel tous les individus, quelle que soit leur origine sociale, doivent avoir des chances égales de prouver leur valeur s’exprime dans cette conclusion du dernier chapitre de La Filiation : «Il ne faut donc employer aucun moyen pour diminuer de beaucoup la proportion dans laquelle s’augmente l’espèce humaine, bien que cette augmentation entraîne de nombreuses souffrances»17. On ne saurait plus nettement s’opposer aux injonctions limitatives, stabilisatrices et élitistes du pasteur Malthus.

Ainsi, Darwin emprunte à Malthus un élément de modélisation de type mathématique (la distorsion, source de luttes meurtrières, entre la progression géométrique de la population humaine et la progression simplement arithmétique de ses ressources alimentaires), mais c’est pour l’appliquer aux végétaux et aux animaux : application qui contrarie diamétralement la thèse de Malthus selon laquelle ces derniers, en tant que «ressources», ne seraient passibles que d’un accroissement arithmétique. Avec une sorte d’ironie dialectique qui n’échappe nullement à Marx – lequel cependant n’en tire pas les bonnes conclusions –, Darwin fait ainsi fonctionner avec justesse le modèle importé dans un champ qui n’est pas le sien, pour lui retirer ensuite toute validité dans son champ d’origine (la société humaine), où il refuse précisément son application en vertu de la théorie même que ce modèle a contribué à construire.

Avec de l’idéologie, Darwin a fait de la science, et cette science, une fois advenue, récuse cette idéologie, qu’elle a littéralement annulée par une délocalisation sans équivoque de son champ d’application. En montrant que la vérité du principe malthusien s’applique à la nature et non à la société, Darwin s’est servi de Malthus pour construire une théorie qui le réfute, et cet aspect essentiellement antagoniste de leur relation a toutefois été occulté par le thème idéologique adverse, largement vulgarisé, de leur accord.

De cela, ni Marx, trop vivement sollicité par les urgences radicalisantes de la lutte idéologique, ni Engels, faute d’avoir vraiment lu La Filiation de l’Homme, n’ont rien aperçu. Il en sera longtemps de même pour leurs continuateurs. Pourtant, une lettre de Marx à Paul et Laura Lafargue datée du 15 février 1869 montre indiscutablement que Marx était susceptible, en certaines occasions, d’opérer une distinction potentiellement salutaire entre Darwin et ses épigones «darwinistes sociaux» (en l’occurrence Clémence Royer, qui traduisit et préfaça malencontreusement en 1862 la première traduction française de L’Origine) : «Darwin a été amené, à partir de la lutte pour la vie dans la société anglaise – la guerre de tous contre tous, bellum omnium contra omnes –, à découvrir que la lutte pour la vie était la loi dominante de la vie animale et végétale. Mais le mouvement darwiniste, lui, y voit une raison décisive pour la société humaine de ne jamais s’émanciper de son animalité».18

Il eût été en effet nécessaire d’opérer plus clairement cette distinction cruciale entre Darwin et ces fameux « darwinistes » qui se présentèrent comme ses émules pour compléter son œuvre du côté de l’Homme au cours de la période de plus de onze ans (celle du «silence anthropologique» du naturaliste entre L’Origine et La Filiation) à la faveur de laquelle naquirent les deux déviations majeures de la théorie sélective : le «darwinisme social» (Herbert Spencer) et l’eugénisme (Francis Galton), la première étant la version libérale-intégriste, la seconde la version conservatrice-interventionniste de la doctrine de l’élimination nécessaire des moins aptes. En l’absence d’une telle élucidation, qu’eût rendue possible en 1871 une lecture instruite et «dialectique» de La Filiation, l’heure n’était plus aux nuances et le «darwinisme», hâtivement et partiellement assimilé à ses déformations ou à ses mésusages les plus visibles, devait être simultanément défendu comme matérialisme fondamental et combattu, à travers sa référence jugée ambiguë à Malthus, comme naturalisation d’idéologies inégalitaires.

Dans sa hâte, Marx s’est ainsi trompé deux fois : une première fois sur la vraie nature de l’anthropologie de Darwin, qu’il ne peut alors, pour des raisons chronologiques, qu’ignorer ; et une seconde fois sur le vrai sens et la finalité de l’emprunt fait à Malthus : il est inexact en effet de prétendre que Darwin emprunte un modèle socio-économique à Malthus et l’applique à la nature afin d’en faire ensuite, grâce à cette naturalisation, une loi pour toute la société. Celui qui accomplira ce geste est en fait Herbert Spencer – qui, parti de l’économie politique libérale, lui donne un fondement organique pour l’étendre ensuite à la société représentée comme un «superorganisme» –, et l’on sait depuis la publication de l’Autobiography dans sa version non expurgée (Nora Barlow, 1958) le peu d’estime réelle que Darwin témoignait à sa personne comme à ses travaux. C’est en réalité Malthus lui-même qui, après Joseph Townsend, et ainsi qu’en témoignent de multiples passages de l’Essai sur le principe de population, s’est inspiré de modèles naturels (animaux) pour produire sa théorie de la population humaine dans un rapport infrangible avec une Providence réglant à travers la lutte le problème des équilibres naturels, et entretenant simultanément le zèle de ceux qui s’efforcent par leur «mérite» d’obtenir les récompenses et d’éviter les châtiments éternels. Comme nous l’explicitons ailleurs, c’est bien là l’idée centrale de l’Essay : celle du taux de reproduction élevé des êtres vivants – en l’occurrence des humains, auxquels ses développements sont expressément consacrés –, et de leur propension rapide à excéder les limites numériques compatibles avec leur bien-être, en raison d’une croissance géométrique de leur population confrontée à une croissance seulement arithmétique de leurs ressources vitales. Cette propension objective de la population à augmenter plus vite que les ressources aggraverait nécessairement, selon Malthus, les antagonismes, les luttes, les guerres, les famines, les épidémies, les fléaux et les souffrances de toutes sortes dont Dieu, à la manière d’un stratège, se serait servi dans sa Sagesse pour stimuler et entretenir l’activité des Hommes, et dont le dénouement peut être ordonné soit par les conséquences naturellement destructives du vice et de la misère, soit par la contrainte morale préventive ou une régulation politique soucieuse de contenir à l’intérieur de limites éclairées l’équilibre numérique des membres de la communauté. On comprend au passage comment Malthus a pu être sans difficulté le penseur clé d’un libéralisme toujours à la fois naturaliste et théocratique : naturaliste parce qu’il fonde la totalité de son raisonnement sur ce qui chez l’homme ressortit aux deux actes naturels nécessaires à sa survie biologique : l’alimentation et la reproduction ; théocratique parce que la tension entre propension à la démesure reproductive et insuffisance croissante des ressources sert à garantir la poursuite accrue de l’effort des hommes et à les tenir éloignés de l’indolence, sauvant ainsi leur mérite au regard de Dieu […]

 

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