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Le pays de Cocagne

Par Hilario Franco Junior

Broché (27 €)

Disponible sur Amazon, Fnac ou En librairie

384 pages

En bref

Un pays où tous les jours sont fériés, où on mange et on boit à volonté. Un pays où les murs des maisons sont faits de poissons gras, les toitures de lard fumé, les clôtures de viandes rôties et de jambons, où les meilleurs vins coulent dans les rivières. Un pays égalitaire où rien ne se vend ni ne s’achète, où les hommes, comme les femmes, choisissent librement leurs partenaires sexuels et satisfont à tous leurs désirs.

Chanté en vers ou en prose depuis des siècles dans tous les pays du monde, le pays de Cocagne est un territoire où les limites de la société sont allègrement transgressées, un pays qui est à la fois une critique sociale, un rêve collectif, un fantasme, une satire libertaire, une parodie anarchique de la culture dominante.Des Carmina Burana en passant par Freud ou la gastronomie médiévale, Hilário Franco Júnior nous livre ici une véritable archéologie de cette utopie radicale et de son interaction avec la vie quotidienne, politique, religieuse et économique.

Cet ouvrage, primé en Italie et au Brésil, a été remanié par l’auteur pour sa parution française, il nous guide à travers les liens profonds que tissent, au sein d’une même culture, imaginaire et réalités sociales.

Traduit du Portugais (Brésil)
Prix Jabuti du meilleur livre de sciences humaines
Prix Finale Ligure du meilleur livre d’histoire médiévale

Professeur d’histoire médiévale à l’université de Sao Paulo au Brésil, Hilario Franco Junior est spécialiste des mentalités, des mythologies et de l’imaginaire au Moyen Âge, sujets auxquels il a consacré de remarquables études, publiées dans une dizaine de langues. 

Presse

En attente

Sommaire

Préface, par Jacques Le Goff

Introduction

I. Le Fabliau de Cocagne, mosaïque textuelle

  • Le texte
  • Les couches classique et biblique
  • Les couches celtique, scandinave et musulmane
  • La couche chrétienne médiévale
  • Le problème de date et d’auteur

II. La Terre d’Abondance

  • Sociétés de pénurie, rêves d’abondance
  • Les absences alimentaires au pays de l’abondance
  • Le menu cocagnien
  • Sociologie de la consommation en Cocagne

III. La terre d’oisiveté

  • Festivité et temporalité
  • Le panthéisme cocagnien
  • La Cocagne est un non-temps
  • La Cocagne est un non-espace

IV. La terre de jeunesse

  • Cocagne, métaphore de Jérusalem ?
  • Cocagne, métaphore des guildes ?
  • Le fabliau et le rire
  • Une analyse socio-lexicale du fabliau

V. La terre de liberté

  • La Cocagne face au pouvoir
  • La liberté sexuelle
  • L’auteur goliard
  • Cocagne, métaphore de la taverne ?

VI. La Cocagne anglaise

  • Le texte
  • Critique franciscaine des cisterciens
  • Comparaison entre les poèmes français et anglais
  • Correspondances micro-macrocosmiques

VII. La Cocagne moderne

  • Le caractère populaire de la Cocagne moderne
  • Les versions françaises et anglaises
  • Les versions allemandes et néerlandaises
  • Les versions italiennes et espagnoles
  • La version brésilienne

Conclusion

Extrait

Par Jacques Le Goff

Le pays de Cocagne est bien connu en Europe occidentale et en Amérique. C’est l’un des plus attirants et des plus séduisants pays légendaires qui enrichissent la culture populaire et folklorique de ces deux univers souvent proches, liés par des thèmes communs formés au cours d’un processus de transferts et d’échanges, ou d’évolutions parallèles.

Les descriptions du pays de Cocagne forment en Europe un corpus dont les éléments furent l’objet de nombreuses études, mais il ne fut jamais traité dans la totalité de ses versions et de ses problèmes. C’est une des raisons de louer Hilário Franco Júnior : il a pour la première fois étudié l’ensemble de ce corpus.

Notre reconnaissance à son égard va au-delà puisqu’il a placé son étude à la lumière d’un problème fondamental de l’histoire culturelle : quelles relations existent entre les pays imaginaires sortis de l’imagination de conteurs et d’écrivains et les sociétés réelles que l’on peut nommer historiques ? Méthode novatrice et féconde, la seule à pouvoir expliquer la naissance, la nature et l’histoire des versions orales, écrites et artistiques de ces légendes.

De fait, jusqu’ici on a traité séparément ces deux objets historiques. Notre connaissance des sociétés « réelles » se gâte et s’appauvrit lorsqu’elle est amputée de l’imaginaire, lequel n’est pas un simple reflet déformé de ces sociétés mais un lien privilégié d’interaction entre les unes et les autres, comme le montre bien Hilário Franco Júnior.

Depuis une trentaine d’années, l’histoire de l’imaginaire a gagné avec justesse une place de plus en plus grande dans le domaine du savoir historique. Et un nombre croissant d’historiens reconnaît que les images, les représentations, les sociétés imaginaires sont aussi réelles que les autres, encore que de manière différente, selon une autre logique, une autre consistance, une autre évolution. Par conséquent, l’imaginaire social a une histoire qui fait partie de l’histoire globale des sociétés, mais avec son originalité et ses spécificités.

D’un côté, les textes décrivant les sociétés imaginaires sont en général liés à l’imaginaire littéraire et alimentent le dialogue fécond qu’entretiennent depuis quelques décennies les historiens du Moyen Âge et les historiens de la littérature médiévale. Hilário Franco Júnior est l’un d’entre eux, et son livre, du point de vue fondamental de la méthodologie est exemplaire.

D’un autre côté, les historiens de la littérature, de l’imaginaire et, plus généralement, des représentations, ont souvent tendance à traiter ces textes, ces images et ces idées indépendamment de l’histoire des sociétés réelles, soit en les maintenant à l’état de fantasmes intemporels, soit en les gardant enfermés dans une atmosphère irréelle, alors qu’en vérité ils vivent dans le cœur et l’esprit des hommes et femmes qui composent les sociétés réelles.

Au fondement et au centre de son étude, Hilário Franco Júnior a placé avec justesse la plus ancienne version connue du pays de Cocagne, le Fabliau de Cocagne français daté du milieu du XIIIe siècle. À partir de là, il propose une estimation chronologique de l’époque où est apparu le thème de la Cocagne.

Celui-ci est né à l’époque du grand développement de la société médiévale, du milieu du XIIe au milieu du XIIIe siècle, au moment où les réussites matérielles, sociales, politiques et culturelles aiguisèrent les appétits et firent regretter que la société chrétienne n’ait pu surmonter les limites, les impuissances, les répressions qui l’entravaient alors.

Le XIIIe siècle fut un temps de réglementation, d’ordonnancement, au nom d’un idéal que les princes dévoués à construire un modèle d’État moderne et les Ordres mendiants – en tête desquels les dominicains et les franciscains, apôtres de l’aggiornamento des principes et des pratiques religieuses destinés à encadrer la nouvelle société, encouragée à travailler, alléchée par l’argent qui circulait toujours plus – s’efforcent d’instaurer au moyen du droit, de l’administration, de l’enseignement, de la prédication.

Le pays de Cocagne est un rêve de protestation contre ces limites et cette domestication des pulsions individuelles et collectives, qui vont de la confession et de la pénitence à l’Inquisition, des lois et des tribunaux à la prison et au gibet. Il est placé au cœur de la floraison d’une géographie imaginaire, de voyages vers l’inconnu et l’Ailleurs, de visions fantastiques et eschatologiques.

Hilário Franco Júnior analyse quatre thèmes principaux de ce pays sans loi, limites ou répression : l’abondance, l’oisiveté, la jeunesse et la liberté. L’abondance répond à la volonté de s’opposer à la réalité vécue souffrant d’une double frustration alimentaire, d’une part conséquence d’une production encore limitée par la nature et par un progrès économique qui n’a pas éliminé totalement la pénurie ni même la faim, et d’autre part conséquence de l’abstinence et des jeûnes imposés par l’Église.

La Cocagne est l’idéal antichrétien de la « grande bouffe ». Ce film de Marco Ferreri (1973), dont la signification est cependant très différente car il s’agit d’une satire de notre société de consommation, a suscité même de nos jours de vives protestations dans certains milieux catholiques. Ainsi, Hilário Franco Júnior a très bien compris que l’éloge de l’abondance est un défi à l’Église, qui stigmatise la gula (la passion de manger) en tant que péché capital des plus détestables, ce qui lança le Combat de Carnaval et Carême, thème qui va traverser la fin du Moyen Âge et la Renaissance pour parvenir, comme le pays de Cocagne, jusqu’à Bruegel.

Sur l’absence de pain, d’épices, de légumes, de fruits, de soupe et d’eau, tandis qu’abondent le poisson, la viande, le vin, les sucreries, Hilário Franco Júnior formule d’intéressantes suggestions fondées sur la pertinente hypothèse d’une critique envers l’Église. Sa réflexion enrichit le sujet, qui néanmoins reste ouvert. De toute façon, sa démarche, qui consiste à rechercher un fondement idéologique et historique à la formation d’un paysage alimentaire, est juste et féconde.

Paysage alimentaire qui dans la Cocagne montre l’absence d’un trait essentiel, l’opposition lévi-straussienne du cru et du cuit, présent dans la littérature courtoise, en particulier chez Chrétien de Troyes. On ne cuisine pas au pays de Cocagne, car c’est un travail, et Hilário Franco Júnior a bien compris que le travail est le grand proscrit de ce monde-là.

La Cocagne est un monde sans instrument, sans outil, sans machine. Le pain y est absent peut-être car le travail de la minoterie n’existe pas. Le vin est présent car il ne procède pas du pressoir, il coule naturellement du ruisseau. Les aliments, déjà cuisinés, tombent dans la bouche des hommes et des femmes, c’est cas des oiseaux, qui dans ce monde à l’envers ne s’élèvent pas mais descendent.

Cette exaltation du far niente peut être datée. Le XIIIe siècle est une ère d’apogée de la promotion du travail que le haut Moyen Âge et ses moines avaient lentement réhabilité, en le faisant passer de la malédiction de la Genèse à la valorisation liée au nouveau développement rural et urbain. Marthe est revalorisée face à Marie. Les milieux monastiques labourent l’esprit mais aussi la terre. La pensée et l’enseignement des écoles urbaines et des universités sont des formes de travail. Un nouveau proverbe fait florès : « Le travail surpasse la prouesse. »

La Cocagne est la négation de cet idéal laborieux. Elle est contemporaine de l’apparition de termes vernaculaires et néolatins qui, rejetant labor ou opus, sont créés à partir d’un instrument de torture, le tripalium, tel que l’a diagnostiqué Hilário Franco Júnior avec perspicacité : travailtravaglio.

Dans ce monde du non-travail, c’est l’oisiveté qui triomphe : « Plus on y dort, plus on y gagne. » N’y a-t-il pas une autre piste à explorer ? Parallèlement au travail, le xiiie siècle découvre la valorisation de l’argent et ses nouveaux problèmes : certains milieux religieux luttent contre l’emprunt avec intérêt, condamné comme délit d’usure. Le meilleur argument de l’Église en faveur de cette condamnation est que l’emprunteur ne s’enrichit pas en travaillant mais en dormant, puisque tandis qu’il dort, c’est son argent qui « travaille ».

Ceci ne rappelle-t-il pas François d’Assise qui demandait à ses frères de ne pas considérer les pièces de monnaie comme autre chose que des pierres, que des cailloux ? En Cocagne, remarque Hilário Franco Júnior, les pièces de monnaie, produits industriels, culturels, non naturels, sont jetées par terre.

Mais l’auteur va plus loin, et à juste titre. Derrière l’éloge de l’oisiveté transparaît une contestation du temps, du temps mesuré, du calendrier. Tous les jours fériés sont ici multipliés : chaque année compte quatre Pâques, quatre Saint-Jean, quatre Toussaints, quatre Noëls, quatre Chandeleurs, et en vérité « chaque jour est dimanche et férié ».

Au xiiie siècle, comme il l’a déjà été démontré pour le milieu des corporations du bâtiment, le système des fêtes est un système de jours de repos, de congés non rémunérés institués pour satisfaire à la fois les entrepreneurs qui économisent des salaires, et les salariés, qui se reposent ou se consacrent à des tâches considérées comme non laborieuses. Avec beaucoup de lucidité, Hilário Franco Júnior remarque qu’en Cocagne il n’y a pas de fêtes, la Cocagne est une fête. Le temps, débarrassé de ses activités, est immobile, c’est toujours « comme si c’était le mois de mai ». D’où la conclusion de l’historien : « Là le temps est aboli. »

Je crois que nous sommes ici au centre de ce que j’appelle l’utopie de la Cocagne, terme que je préfère à celui de mythe. Le mythe apporte une explication préhistorique de la réalité. L’utopie veut construire un contre-modèle de cette réalité. Et comme il n’y a pas de structures spatiales qui ne soient aussi temporelles, la Cocagne est un pays hors espace (le chemin pour y arriver n’a pas été retrouvé) et hors temps. Mais contrairement au mythe antique de l’âge d’or, réapparu au xiiie siècle, la Cocagne n’est pas une utopie tournée vers le passé, c’est une utopie qui se libère de cette prison des sociétés et des individus qu’est le temps sous sa forme de calendrier.

La Cocagne est une utopie médiévale, car elle n’est pas le nostalgique âge d’or de l’Antiquité, ni une société futuriste comme celle des socialismes de l’époque moderne. La Cocagne n’est ni dans le passé ni dans le futur. La Cocagne est la fête d’un éternel présent.

Dans la présence créatrice et jouissive de la nature, Hilário Franco Júnior observe des traits panthéistes et formule l’hypothèse d’une influence des idées d’Amaury de Bène condamnées par l’Université de Paris au début du xiiie siècle. Mais je ne crois pas à la présence d’idées d’un groupe intellectuel dans le fabliau qui, s’il mélange il est vrai des éléments de la culture populaire et de la culture érudite, me semble peu perméable à des théories philosophiques et théologiques de haute intellectualité.

Je préfère y voir le naturalisme de la seconde partie du Roman de la Rose de Jean de Meung, où la nature inépuisablement féconde crée un âge d’or éternel qui n’est pas un retour vers le passé ni une anticipation du futur, mais bien un rêve pour le présent. Il est possible qu’il s’agisse, comme semble le penser Hilário Franco Júnior ainsi que Fréderick Tristan, d’un songe utérin exprimant le « trauma de la naissance » défini par Otto Rank, toutefois cette interprétation psychanalytique se situe hors du champ de travail de l’historien.

Un troisième constat est celui de la revendication à la jeunesse, ou mieux, à l’immortalité, que l’on trouve inscrite dans le fabliau. De même que le temps cosmique y est interrompu, le temps physiologique l’est aussi. Dans cet éternel mai, on a éternellement trente ans, l’âge symbolique d’Adam à sa création et celui de Jésus au début de son ministère, comme l’a bien noté Hilário Franco Júnior. Plus prosaïquement, c’est l’âge aussi où l’homme et la femme jouissent d’une maturité qui n’est pas marquée par des signes de déclin, en dépit de ce que disent les généticiens modernes sur le vieillissement précoce des cellules humaines.

Il est possible que le pays de la jeunesse éternelle fasse allusion à ces jeunes gens qui formaient des groupes aristocratiques, comme l’a montré Georges Duby, ou bien aux « abbayes de jeunesse » présentes dans de nombreuses villes médiévales, comme Gand au XIIsiècle, mais il me semble que l’utopie médiévale de la Cocagne (de même que celle du Prêtre Jean) a adopté le mythe antique de la fontaine de Jouvence en signe de révolte contre le prestige des gens âgés dans la société médiévale, et contre le culte de la mort et des morts qui s’amplifiait au XIIIe siècle. Un Louis IX (Saint Louis) est roi des ancêtres, de la nécropole royale de Saint-Denis, des prières aux morts ; c’est un roi des morts. Il n’y a pas de place pour les tombes et les morts au pays de Cocagne.

Enfin, le Fabliau de Cocagne revendique la liberté, et tout ce que Hilário Franco Júnior dit à propos du contraste entre ce pays et l’évolution des monarchies répressives, à commencer par la monarchie pontificale, me semble juste et instructif. Il a certainement raison aussi de faire une place particulière à la liberté sexuelle réprimée par l’État naissant, par l’Église qui a tenté d’imposer très durement un calendrier assez restrictif des relations conjugales, et par l’idéal courtois, qui l’a fait d’une manière plus élégante mais pas moins limitative.

En ce siècle où l’on met de plus en plus le droit par écrit, lequel pèse toujours plus sur la société (droit romain renaissant, droit canonique en pleine expansion, droit coutumier mis par écrit), la Cocagne, selon l’expression de Cioranescu, est très certainement une unomie, un pays sans loi, mais cette caractéristique est contenue dans la notion d’utopie, c’est-à-dire un pays non seulement sans code, sans répression, mais aussi sans violence et sans désordre. Ne faut-il pas voir dans cela la libre floraison de lois naturelles ?

Je suis surtout étonné par certaines expressions mises en avant par Hilário Franco Júnior : en Cocagne, il est possible de tout faire « Sans opposition et sans crainte », là « personne n’ose interdire quelque chose ». C’était l’idéal des étudiants occidentaux de mai 1968 : « Il est interdit d’interdire. » Mai 1968 fut une fête, une Cocagne.

Je n’accompagnerai pas, comme le lecteur le fera avec profit, l’analyse de Hilário Franco Júnior sur la version anglaise (fin XIIIe-début du XIVe) marquée par le joachimisme franciscain, et sur les versions postérieures de la Cocagne. Ces intéressants chapitres complémentaires montrent, il me semble, le déclin du fabliau en tant que récit folklorique, motif de moquerie des érudits à partir de Boccace. Mais sa longévité dans la littérature, l’art et l’imaginaire, qui arrive jusqu’au Brésil du milieu du XXe siècle et connaît une résurgence inconsciente dans le mouvement étudiant de mai 1968, témoigne de sa séduction et de son actualité dans la culture occidentale.

Il me reste, avec Hilário Franco Júnior, à évoquer le problème de l’auteur et du milieu social dans lequel le fabliau fut élaboré. L’auteur est inconnu, il écrivait en Picardie au milieu du XIIIe siècle, il est cultivé comme en témoignent les matériaux constitutifs issus de sept héritages culturels (de l’Orient ancien, du monde gréco-romain, de la tradition juive, des milieux celte, scandinave, musulman et chrétien médiéval) analysés par Hilário Franco Júnior. Le poète de la Cocagne a recueilli une quantité d’éléments de la culture populaire, certainement encore très orale à son époque, et surtout une mentalité « populaire » plus ou moins inscrite dans une formation scolaire de faible niveau universitaire.

Formation qu’il n’a pu acquérir que dans une ville et dans un milieu clérical, fût-il marginal, fût-il plus ou moins déguisé sous le masque du rire caractérisant le genre du fabliau. Je suis volontiers l’hypothèse adoptée par Hilário Franco Júnior selon laquelle il s’agirait d’un goliard. Si au XIIIe siècle le milieu goliard n’avait pas la même liberté enflammée qu’au xiie, elle était toujours présente en ce siècle qui produisit le principal florilège que l’on connaisse de poèmes et chansons goliards.

En refermant ce livre, je garde l’impression – la même qu’auront les lecteurs, que j’espère nombreux –, contrairement à l’auteur du fabliau, d’avoir retrouvé le chemin du pays de Cocagne et d’avoir visité d’un coin à l’autre, en profondeur, ce monde utopique si important pour la compréhension de la société médiévale réelle, la compréhension de ses contradictions, de ses pulsions, de ses aspirations, ses révoltes, ses audaces, ses retenues. À partir d’aujourd’hui, l’approche de cette société et de cette époque devra passer par le grand livre d’Hilário Franco Júnior. Je le remercie chaleureusement pour cela.